论语中是怎样阐述理解规律的？

论语中强调的规律指的就是一种大势强调顺势而为，强调的是一种天道，道法自然。

无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。

“和而不同”与孔bai子的社会政治思想
孔子生活在du礼崩乐坏、zhi动荡不安的春秋时代，他奔波汲汲以dao求，无非是为了据乱世，开太平，这是他最高的政治目标和社会理想。谭嗣同曾说过：“孔子虽当据乱之世，而黜古学，改今制，托词寄义与升平、太平，未尚不三致意焉。”（《仁学》）
为实现其政治目标和社会理想，孔子进行了艰辛的思想探索，构建了自己的理论体系。今人往往以现代人的思维方式来认识孔子，总要在其思想中找出一个核心来，于是有以“礼”为核心，以“仁”为核心，以“中庸”为核心等多种说法，使孔子在我们眼里呈现出班驳的色彩，恍惚的印象。在我看来，“礼”不过是孔子历史观的具象化。他认为礼乐是华夏族从野蛮进入文明社会的成果，礼乐的存亡就是国家的兴亡，礼乐的变易就是历史的变革，并总结出因（继承）、损（减损）、益（增益）三大礼乐文明发展演变的规律。他是站在很高的历史起点来把握西周礼乐制度及其本质及其精神的，所以主张在损益之后沿用（因）礼乐制度。“仁”是孔子思想中最富有创造性的观念，是他本诸人性，针对现实，立足社会，以人为本提出的一个综合性很强，包容力很大的新观念，并以此为基础建立了影响中国历史文化达两千余年的、人生观、道德观、价值观。“中庸”则是他总结了当时中国人所能达到的思维成果而提出的对待事物的态度，处理事情的方法，解决问题的思路。
然而，从孔子当时所处的时代来看，社会各种矛盾错综复杂，纵横交织，上述任一观念均不足以救世，故他提出了“和而不同”的思想。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）朱熹注：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？’”宋儒主要是就这两句话就事论事的进行解释的，这没有错。但我以为还应该看到，这里实质上提出了一个普遍的价值原则——和而不同。
“和”是中国古代哲学的一个重要范畴，在中国文化的发展过程中起着独特的作用，它不仅是一种思想观念，也是中华民族的基本精神。“和”的观念在中国很早就有了，它最初根植于中国早期农耕文明之中，与早期人们的物质生活有着密切的关系。从辞源学的角度看，“和”的写法从禾口。“口”《说文》云：“人所言食也。”故“和”的最原始含义是“禾”满足了人们的物质生活需要，即饮食之和。“和”在先秦其它文献中也屡见，《易经·中孚》九三爻词曰：“鸣鹤在阳，其子和之”；《易经·兑》初九爻词曰：“和兑，吉”。《尚书》中“和”字凡44见，如《舜典》：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是指礼乐活动中通过“乐”来实现人与神的沟通、和谐。在西周礼乐文化中，“和”是一个基本观念，具有很深的文化意蕴，为春秋战国时代的“和同之辩”奠定了思想基础。
先秦曾经有过两次著名的和同之辨，通过区分“和”与“同”，推崇“和”而贬损“同”。一次是周太史史伯与郑桓公对话时提出的。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。（《国语·郑语》）这说明“和”就如无行中的土与金木水火相杂而成百物。必须以非己的“他”为基础，与众多或单一的“他”构成一种多样统一的关系，才能达到“和”。可见，“和”是一种多样统一的理想状态，“同”则是相同事物的简单相加，它不可能产生新质。
第二次是齐国晏婴在与齐景公的对话中提出的。《左传·昭公二十年》载：“和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之以平其心。……声亦如味。一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如此。”这是晏婴以“味”与“声”为例，与史伯思路一致，但谈的更深入。“和”是多种因素的复杂调和和有机调节，而“同”则是一味和单调，是不可取的。
孔子在这个基础上进一步丰富和发展了“和”的思想。一般认为，仁、礼、中庸为孔子思想的基本范畴，为了实现仁、礼、中庸就得求诸“和”。他说：“礼之用，和为贵”（《学而》），意即以礼为体，以和为用，礼的终极目标是实现社会在等差条件下的和谐、和睦、融合、综合，只有这样才能有效地化解社会矛盾。从礼乐文化的深层内涵而言，乐的“和”又是实现“礼”的主要手段。这样，“和”就既是“礼”的目的，也是其手段。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）以礼释仁，认为仁的最终实现要通过“克己复礼”，即改造人性，使之合于礼的规范，这就是归于仁了。这里不明言“和”，实际上“归仁焉”就是使社会处于和谐美好的理想状态。关于“中庸”，《论语·尧曰》载尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。”《中庸》引孔子的话说舜“执其两端，用其中于民”，《论语·子罕》还载孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”这里的“两”就是矛盾的两个方面，就是互相排斥的矛盾的斗争性。只有在对立和矛盾斗争中寻找到解决的关节点——中，便是走向“和”的关键。
总之，“和”就是保持多样化前提下的统一、和谐，“同”则是单一的、片面的、孤立的、走极端的强求一律。自然应该追求“和”而摈弃“同”。这样看来，“和而不同”才是孔子思想体系中的基础观念。正是在这一观念指导下，孔子提出了许多具体的社会政治文化主张。
在政治上，孔子的主导思想是“为政以德”（《论语·为政》），实行德治仁政，具体主张在治理国家时要恩威并施，德刑兼用，宽猛相济，是两点论，不是一点论。他认为用政令加以刑罚是一种不得已的手段，决非上策。最上之策是以仁德教化百姓，以礼约束百姓，以乐调和情绪，这样就是百姓明廉耻，辨是非，向好处发展。他主张在必要时要用刑罚，但反对暴政。在回答子张之问时提到“四恶”，其“三恶”是：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”（《论语·尧曰》）这就是谴责统治者对老百姓平时不进行教化，不疏导劝戒，一旦出了乱子，就向下推卸责任，利用手中的政治工具，滥施淫威，暴虐疯狂。因此，他曾经诅咒“苛政猛与虎。”
在法律上，孔子提倡刑罚适中。“中”的概念早在《尚书》里就已经出现，到了周代则把“中”与“罚”连用，作为刑罚原则而提出来。孔子正是承周公“中罚”思想而来，并作为其中庸之道的延伸。他说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)可见，礼乐与刑罚，与爱民有着逻辑关系。“中”即适当、公允、中正。从孔子这段话中，可以看出“兴礼乐”是“刑罚中”的前提。不言而喻，孔子是以“礼乐”作为判断“中”的标准。此外，孔子认为要做到“刑罚中”还要全面了解案情。这一点可以从他反对“片言折狱”的态度中得到说明。孔子曾说：“片言可以折狱者，其由也与？” (《论语·颜渊》)“片言”即“单辞”。听狱，当“两造具备”，“听狱之两辞”（《尚书·吕刑》）“片言”是难以决狱的。孔子这句话的意思，是告戒子路，不要“片言折狱”，这样刑罚就会“不中”。荀子进一步把“中”说成是合乎礼的规定：“曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·效儒》）《礼记·仲尼燕居》还说：“礼所以制中也。”《礼记·大传》也说“爱百姓故刑罚中， 刑罚中故庶民安”。这样的解释，是符乎孔子的思想实际的。
在经济上，为解决当时由于社会普遍的不公正而导致的贫富两极分化，以及由此带来的老百姓“犯上作乱”的社会问题，缓和矛盾，寻求秩序和和谐，孔子从保护人民的生存出发，反对各国君主对百姓增加赋税，过分压榨，提倡发展生产，节俭财用。首先，孔子从正面歌颂宽民力、恤民情的尧舜禹等古圣先贤，他盛赞大禹“卑宫室而尽力乎沟洫（《论语·泰伯》）的精神，当弟子南宫适说到“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下”的例子时，孔子内心极为赞赏，夸奖他：“君子哉若人！尚德哉若人！” (《论语·宪问》)
其次，孔子针对现实问题提出“省力役，薄赋敛，则民富矣”（《孔子家语》）的主张。当季康子患盗，问到孔子时，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃”，直言谴责统治者的穷奢极欲，而对子产的“养民也惠，使民也义”十分赞赏，并以此作为君民的必由之路（《论语·公冶长》）。
其三，当子贡问政时，孔子回答：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）把“食”列为三大政治任务之首，后世发展为“民以食为天”的政训，让老百姓吃饱饭，便成为为政的首要的、也是最基本的要求，并成为一个社会稳定发展的前提条件。
另一方面，孔子十分强调“节用”、“节财”，提出“节用而爱民，使民以时”（《论语·述而》）。当齐景公问政，孔子回答：“政在节材”（《史记·孔子世家》）；当有人把“奢”与“俭”两种作风一起拿来请孔子评论时，他指出两种都有不足之处。俭的毛病是显得鄙陋些，但这不要紧，若与那些由生活奢侈变为骄狂的人来比较，宁要俭，不要奢。孔子自己就是具有“疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣”（《论语·述而》）；在治国上，孔子肯定子桑伯子“俭”的作风，但当仲弓说：“居间而行简，无乃大简乎？”他也表示赞同；他重视礼，但认为“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）认为就礼节仪式来说，与其奢侈，不如节俭，就丧事本身来说，与其在仪式上做得很完备，不如心里真正悲哀。
在文化上，除了纵向上继承发展西周礼乐文化，以“和而不同”的思路加工和改造礼乐文化外，孔子对当时其他学派、学说都抱着虚怀若谷，吸纳兼容的态度。他多次向老聃学礼问道，没有学派之间的狭隘和偏见；他向苌弘学乐，向师襄学琴，向郯子学历史知识；他“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）；他说“三人行，则必有我师焉”（《论语·学而》）。正是这样的广博吸取，兼融贯通，才构建了自己的思想体系，成为儒家学派的开创者。这种在“和而不同”基础上的融汇和贯通，就成为日后儒学发展更新的主要特征，为儒学不断地兼容并包，丰富自己，构成中国文化的主流，延续了两千多年打了良好的基础。
在处理民族关系问题时，孔子对文化相对落后的少数民族能够平等对待，贯彻“和而不同”的思想，提倡进行文化交流，促进民族和睦。他看到并承认华夏与狄夷有高下之别，文野之分。他说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）《正义》云：“此篇专言礼乐之事，楚、吴虽迭主盟中夏，然暴强逾制，未能一秉周礼，故不如诸夏之亡君。”邢疏：“言夷狄虽有君长，而无礼义，中国虽偶无君，而礼义不废。”这就是说，周边少数民族也有君主，但由于没有礼乐制度，君臣上下没有等级名分，还不如华夏诸族因为有礼乐制度，即使一时无君，礼乐制度还会发挥一定作用。韩愈后来曾总结孔子作《春秋》时说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，这说明夷夏的差距主要在文化（礼乐）上。至于在种族上，孔子认为夏夷之间是平等的。当时各国的诸侯中有许多人对一些少数民族很看不起，孔子在政治抱负不能实现时则“欲居九夷”。当有人问：“陋，如之何?”他则回答说：“君子居之，何陋之有?”(《论语·子罕》)朱熹注曰：“君子所居则化，何陋之有？”（《四书集注》）当孔子回答樊迟问仁时说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》），强调具备了恭、敬、忠、信等品德，即使到了没有文化落后的少数民族地区，也不能丢弃。丢弃了就又变成了“夷狄”。这些都说明，孔子不但没有看不起少数民族，还怀着对“文化力”的自信，准备以君子之道，礼义道德，使少数民族文明水平得以提高；也说明少数民族是同样可能推行华夏的礼义道德的，表现了对华夏文化的充分自信。他的“四海之内皆兄弟”的说法就典型地体现了这种民族平等，各民族亲如兄弟的思想，这种思想一直影响到今天，成为我们处理汉族与周边少数民族关系的基本原则，这就是我们今天常说的民族大家庭的深刻含义。
综上所述，可以看出“和而不同”不仅仅象许多研究者所说的那样只是一种学术主张，而且是他所有思想的一个基石。正是在这一基础之上，他提出了包括社会政治思想在内的诸多源于历史，结合现实，具有普遍意义，对其后的中国社会影响深远的思想观点，使他成为对中华文明贡献最大，对世界文明影响很大的思想家。