《论语》中提及“仁”这一点的，有哪些地方？

仁是一种道德实践的全德状态.
《论语》中,孔子对仁的内涵的阐述大都是在其弟子问及时才涉及,而孔子一向是注重因材施教的,所以,对不同的学生的回答是不一样的.

血缘亲情之爱
这是“仁”的内涵的核心,“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与”。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语•务本》)。以上两句话均以孝悌为“仁”的第一要义,是“仁”的根本所在。而“孝”,“悌”正是血缘亲情的首要关系。
“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷”(《论语•泰伯》)正是对血缘亲情之爱的作用的解释。孔子十分重视血缘亲情之爱,所以针对宰我以“三年之丧”太久,想改为一年,并以“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”为由进行狡辩。孔子愤怒的驳斥说:“宰我之不仁也,子生三年,然后免于父母之怀,夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱与其父母乎”(《论语•阳货》)。
由“笃于亲”而“兴于仁”，是由近及远,说“仁”之根在于“亲”；怒斥宰予放弃三年之丧为“不仁”,正是由于宰予丧失了对于父母的三年之爱。可见,孔子心目中的“仁”的根本正在于亲情之爱。

仁者爱人
孔子之“仁”,虽然生根于血缘亲情之爱,然而并不到此为止,它还要推己及人,要把父母子女之爱推广到一切人。论语有这样的记载:仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨”。樊迟问仁,子曰:“爱人。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语•颜渊》)在这里,孔子已经把亲情之爱推广开来,主张“泛爱众”。就是爱一切人,“仁”就由亲情之爱转化成了人与人的一般关系的准则。孔子还说:“吾道一以贯之。”曾子解释说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语•里仁》4.15)所谓“忠”,指尽己之力以为人,所谓“恕”,指推己之心以及人。当子贡请教“有以一言而可以终身之者乎?”孔子也回答说:“其恕乎,己所不欲,勿施于人”(《论语•卫灵公》15.24),在孔子看来,只要做到推己以及人,亲亲之爱就会化为人人之爱。

个人品性
孔子认为,只要坚持不懈地力行于“仁”,时时以“仁”的要求来约束自己的思想与行为,久而久之,即可以转化为人的内在的品质和性格。孔子说:“刚毅,木讷,近仁”(《论语•子路》)。“仁者,其言也仞”(《论语•颜渊》)。反之,“巧言令色”则“鲜矣仁”(《论语•学而》)。既具仁德,就不会花言巧语,光说空话,既然说了,就要作到。故“仁者必有勇”,“仁者不忧”,“有能一日用其力于仁矣乎,我未见力不足者”(《论语•里仁》)。再进一步转化,就可以“知者乐水,仁者乐山,知者动,仁者静,知者乐,仁者寿”(《论语•雍也》);还可以“恭,宽,信,敏,惠”,“能行五者于天下,为仁矣。”(《论语•阳货》)

理想境界
孔子最称道的个人品德莫过于“杀身成仁”,“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁”。(《论语•卫灵公》)当生命和仁德不可能兼有时,宁可放弃生命,也要成全仁德。因此,孔子知其不可而为之,为力行仁德而辛苦奔波,“君子无终食之间为仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语•里仁》)。颜回由于“三月不违仁”受到孔子的高度称赞。孔子的最高社会理想则是“天下归仁”。颜渊问仁。子曰:“克己复礼以为仁,一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语•颜渊》)。孔子认为,如果人人都能克服私欲,实行礼制,则天下就都能达到“仁”的境界,而“仁”的思想境界的实现又与人们的生活、命运休戚相关。孔子说:“民之于仁也,甚于水火”(《论语•卫灵公》),若能以仁德济民,应当受到称赞,管仲帮助齐桓公“九合诸侯,不以兵车”,“一匡天下,民至今受其赐,微管仲,吾其被发左衽矣”(《论语•宪问》14.17)。他认为,谁能保护人们财产不受外来侵略,虽然稍有缺点,也不损其大德———仁。

仁和礼
“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语•八佾》)“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语•颜渊》)孔子在这里明确地把礼乐制度这种外在的形式与作为主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来。不仁的人是不能正确对待礼乐制度或遵守礼乐制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地守礼或合平礼。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语•为政》)。从负面的不应然价值判断说，人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式;从正面的应然价值判断说，注重约束自己，有道德理性的仁人，就能合乎礼乐典章、制度。从这个意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对传统礼乐的新阐释。
仁与礼这种关系，必然产生相互影响:其一，从礼这方面来看，由于仁作为礼的本质义蕴或内在的道德根据，礼乐典章制度、仪式受仁的制约，礼便体现了“仁者爱人”的道德原则。建立在主体每个人心性道德原则基础.上的“礼”，便从外在加于每个人身上的制度、仪式，转变为每个人自己的道德自律和道德的自觉实践。
其二，从仁这方面来看，由于以礼作为其外在形式，仁亦受礼的制约。礼虽以仁为本质义蕴，但礼作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的仪式，又不能摆脱宗法血缘的“亲亲”的原则，“亲亲”原则必然地渗透到仁的义蕴、内涵中来。“君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷”(《论语，泰伯》)。此亲依据包咸的训释，便是“君能厚于亲属，不遗忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”(《论语•学而》)的“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制。

思考:

仁而不礼
孔子在许管仲以仁的同时(14.16,14.17),对管仲的评价却是“管氏而知礼,孰不知礼”(《八佾》3.22)。孔子思想中,礼与仁互为表里,孔子评价一个人、一件事的标准往往为是否知礼、守礼。如此,管仲之仁与管仲之不礼则明显构成了一对矛盾。这种矛盾反映了孔子复杂的思想,矛盾调和的结果便是:一方面,孔子将仁视为至高无上的理想,我们称之为理想之仁;另一方面,孔子将最高理想在现实中加以变通,一切通往其最高理想的行为、道德都可视为仁,如前文所讲的管仲之仁,我们称之为现实之仁。理想之仁与现实之仁在孔子思想中既是一对矛盾,又是矛盾调和的产物,由此构成了《论语》中“仁”的多层性与统一性。关于这一观点。下文将通过对《里仁》三、四章文意的分析来加以阐明。

礼而不仁
因为孔子分明也知道管仲有些行为违礼、也指斥其不知礼，但并不影响孔子称其“仁”。而公西赤虽知礼，孔子却也不因此就许其“仁”。所以如此，是因为依礼而行只是“仁”的表现形式，而且这形式有时也还不一定就能表现出“仁”来。这样讲，并不是说孔子的说法自相矛盾，而是我们在理解上要注意实质与表现的联系与区别，也即是说要将“仁”进一步上升到行为准则的高度来认识, 而不能仅仅视作具体行为。

仁和义

在孔子那里,“仁”的境界并不是悬空的,投身于俗世生活,不仅不妨碍“己”对“仁”的形而上追求,反而是“己”进达“仁”的境界的必经之途、必登之阶。只有以“义”约束自己,才能进一步开放“己”,形而上的境界与形而下的人伦践履乃是相接的,对俗世生活的执着与肯定,乃统一于对“仁”的矢志不渝的追求之中。
“仁”的成就具体要落实在“义”上,要靠“义”来衡量,“仁义”并举,假仁假义,不仁不义,“仁”或“不仁”要借助于“义”来说明,具体地说来,“义”是趋向“仁”之大道的动力和尺衡。

“仁”为‘•德性之源”，众多的德性均发展于“仁”。龚宝善先生认为:“仁是一切道德行为生长发源的根基，任何德性都必须从仁心中滋长出来，如果缺乏仁心，人类也许不会讲求伦理，更不会产生什么道德。”(((现代伦理学》第225页)《礼记.儒行》引孔子的话说:“温良者，仁之本也;敬慎者，仁之地也;宽裕者，仁之作也;逊接者，仁之能也;礼节者，仁之貌也;言谈者，仁之文也;歌乐者，仁之和也;分散者，仁之施也。”但应当指出的是，说“仁”是一切德性的直接发源并不符合孔子的言论，“德性之源”的准确理解应当是:有些德性由“仁”而生，如恭、宽、信、敏、惠等;有些德性则是因“仁”而成德，例如“智”。“智”之成为德，是由于“智”能促进仁性的完善。这里也显示出，由于传统天命观的强大影响，孔子以“仁”代替天在理论上的某种不彻底性，也即前文所说的，“仁”并非孔学的最高范畴，在“仁”之上还隐含着一个至上的“天”。

仁和智
“仁者安仁,知者利仁。”(《里仁篇》)“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”(《雍也篇》)“仁者不忧,智者不惑。”(《宪问篇》)
仁者待人出自爱心,推己及人,有利他主义倾向,“己欲立而立人,己欲达而达人”,欲以仁爱之心博施济众,治理天下。智者则长于认识判断客观的人和事,知人善断,不失时机,不失人,不失言。以仁爱心待人,这种出发点和动机本身就是道德的。而认识和判断能力高,本身还难以说是善还是恶,需要和一定的行为动机联系起来。如果是为了利他人、利社会,这种聪明才智就可用来行善;如果为了独善其身或获得个人名利,那么知人善断的能力就没有多少道德价值,甚至有负价值。从这个意义上说,仁者与智者不同,且在智者之上。

“夫仁者,已欲立而立人,已欲达而达人。”(《论语•雍也篇》)“可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。”(《论语•卫灵公篇》)

“仁”的要求对象是大夫与士

仁和君子

14.6 子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

在孔子仁论研究中，孔子的这样一句话长期得不到确解,照字面，这句话并不难解，然孔子何以会这样说，却颇不易给以恰当的说明。
比如，有人以为“仁”是有阶级性的道德，所以只能是君子有而小人不能有，这样理解似乎深刻，其实等于什么也没说，因为它并没有正面回答这样的追问:“仁”究竟有什么特别之处而使得小人竟不能有?如果说“仁”就是一种推己及人由亲而疏地推广开去关心同情爱护他人的道德行为，那么实在没有理由认为仁只能是君子(贵族)才能有;小人(平民)就不能有，若是这样，孔子这样说就来未免太悖常情了。
如果认为孔子这里说的君子小人是道德之称而非身份之谓。如此理解似乎可免前说的麻烦，其实更加不通。如果说仁者比君子更不易做到，所以虽为君子却未必是仁者的理解也还说得过去，那么后一句就简直是莫名其妙的废话:道德意义上的小人连普通人格都不备，再说其中没有比君子还难得的仁者，这还有什么意义?就像说坏人中没有好人，这是句什么话?
现在，我们对孔子所说的“仁”的实质界定为亲亲爱人，并对亲亲爱人进一步作出新解释，以之来解释孔子这句话就很清楚了:原来小人既无行仁的条件也无行仁的义务，自然也就不会有仁者。可见孔子这句话不过是指出了一个事实，非但无贬低小人之意，还明显对君子而不仁者颇为不满。从这里也可看出，孔子所说的“仁”，作为行为准则，是有特定要求对象的，这对象，笼统讲是君子，具体说是大夫与士。

把“仁”视为行为准则，这个准则的实质是亲亲与爱人，要求对象是大夫与士。这样理解孔子所说的“仁”，不仅可以把孔子那些随处一说的“仁”有机地贯通起来，把那些看似抽象的仁说进一步具体生实，也可以使那些长期困扰学者的疑难迎刃而解。
如，孔子曰:“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以在之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以在之，动之不以礼，未善也。”按:此段就为政而言。“仁”所以能守住其位，是因为亲亲能团结贵族，爱人能得到民众拥护。如既无众叛又无亲离，其位当然固也。在宗法等级社会，还有什么比这更能固其位宁在这里，“仁”既是目的也是手段。所谓“仁者安仁、知者利仁、仁者静、知者动”也是此意。仁之于官于民于己于人有如此重要，所以君子才当“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”,“当仁，不让于师”,也才“唯仁者能好人能恶人”。的确，在仁之上，孔子还提出了礼。可礼之所以善，乃是因为它还能对“仁”这个质给予文饰彩绘以成文质彬彬之象。然在礼多成虚设、甚至连，虚设都不讲的时代，一味追求札岂非本末例置?礼坏乐崩固然令孔子不满，但他也深知尽善之难求，故全力把“仁”推出，“人而不仁，如礼何?”更知礼仪礼容周旋文饰者，不必定为仁;违反礼之形式者，也非就不仁。这里的大关节在于所做所为是否合乎亲亲爱人这个根本要求。这样理解，仁与礼孰轻孰重应不致有争执。
又如前已提及的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”的解释，根据我们的理解也可进一步理解这样的间题:为什么凡从心性修养一路释仁皆有窒碍，原因很简单，一个人能否被称为“仁”，原与此并无必然联系。行“仁”要有条件，判断人之“仁”否，要看他是否做到了亲亲爱人，对于一心想入仕为官的的士来说，最重要的就是看他为官能否做到爱人。因此，颜渊品格是那样令人尊敬，孔子也只说他其心三月不违仁，而不言其行仁否。至于孔子那么多弟子从政，究竟有几个做到了亲亲爱人?我们不得而知，但孔子一句其余“月余而已”似乎也暗示了他们做得并不怎么样。子路、冉求、公西赤、令尹子文、陈文子，或有政治才能或为官尚忠尚清，可这些与他们“仁”或不“仁”是两码事，因为这些并不是判定其仁否的标准，所以孔子说不知其仁否就不足怪了，这与“仁”之难易本不相干。
正因为行“仁”得有条件，不是人人想做就能做到的，所以孔子这样的语也就显得分外通情达理了:“人而不仁，疾之已甚，乱也!’，让孔子痛心疾首的是什么呢?是“君子而有不仁者!’’他们有条件也有义务且于公于私都应行仁而不行仁，结果弄得天下大乱，这才是症结所在。无可奈何，孔子把目光转移到了新兴之士，然“为富不仁矣，为仁不富矣”。要自身处境本就艰难的士肩负起“仁”的重任，确是谈何容易。然知其不可却偏要为之，这正是孔子的精神。为坚定士之“仁”以为己任的志向，孔子不得不在个人品德修养与才能上对士提出种种严格要求，可这一切本身并不就是“仁”。尽管他们不仅在当时也在后世对士的角色形成以重大影响，许多格言隽语至今读来仍让人心灵为之震奋，其思想价值是不容低估的。“仁”是什么?是行为准则，是要在实际的行为中体现亲亲爱人的特定内含。这一点，从孔子所肯定的几个仁人的所做所为中已经充分证明了。在此，我们不能不再一次指出这样一个事实:从伯夷、叔齐到微子、箕子、比干，从管仲到子产，从周文王到周公，他们之所以或被孔子称为“仁”、或为孔子终生敬仰以至隐然以其事业为已志，全在于其所做所为本身，而不在于他们内在人格心性若何，而所有这些全都是政治中人政治中事。

己所不欲，勿施于人
在详细翻译，理解含义就行